Os Arquétipos Hiperbóreos e a Idade de Ouro da Humanidade

Por: Gustavo Aguiar

“Olhemo-nos face a face. Somos hiperbóreos – sabemos muito bem quão remota é nossa morada.” – Friedrich Nietzsche 

Considerações Iniciais:

Antes mesmo do desaparecimento misterioso das cidades perdidas de Atlântida e Lemúria – que chegaram ao nosso conhecimento através de escassos achados arqueológicos e menções platônicas no Timeu e no Crítias, havia Ultima Thule (Çveta Dvipa hindu), ilha polar e capital magnífica do continente hiperbóreo, localizada no extremo-norte da Europa, além da morada do deus Bóreas e das colunas de Hércules, “muito além dos ventos do norte” consoante reza a lenda. Thule fora colonizada, em período imemorial, pela proto-raça ariana dos virya, constituída por verdadeiros super-homens dotados da capacidade de estabelecerem comunhão direta com suas divindades cósmico-solares durante a Idade de Ouro, na aurora da humanidade. Há relatos mitológicos de que Apolo, o deus-sol do panteão grego-romano, utilizava a Sabedoria Hiperbórea como fonte inesgotável de rejuvenescimento, o que nos induz a crer que naquelas paragens o tempo não transcorria de maneira regular.

Em Thule, a eternidade reinava soberana, possibilitando uma correspondência imediata entre o simbólico e o arquetípico, o que permitia aos virya manipular um poderoso manancial de energia etérea denominada Vril e realizar maravilhas jamais contempladas por olhos humanos. “Esse poder extraterrestre que possuíam os hiperbóreos, o órgão do Vril, Hvareno, Urna, Soma, unidos a uma técnica e ciência diferentes em sua essência às da Kali Yuga, possibilitava-os ‘ir mais rápido que o pensamento, em barcos aéreos sem piloto nem timão’ – tradução livre do espanhol. (SERRANO, Miguel. El Cordon Dorado: Hitlerismo Esoterico, p. 63) A ilha, por ser feita de “vidro transparente”, irradiava luz própria, de modo que, quando o sol se punha por detrás dos montes, ela permanecia resplandecente. Há, segundo Julius Evola [1], referências à Sabedoria Hiperbórea em pelo menos seis tradições etno-culturais: hindu, iraniana, nórdico-escandinava, chinesa, americana e greco-romana.    

Todavia, com o passar das eras, o contato que nossos ancestrais mantinham com a Sabedoria Hiperbórea foi perdendo gradativamente a intensidade originária, processo de decadência espiritual que encontraria sua culminação máxima na Idade do Ferro grega, na Kali Yuga hindu ou na Idade do Lobo nórdico-escandinava, quando todos os acontecimentos se veem imersos no caos absoluto, na absoluta desordem e confusão, quando as emanações sacras, há muito aprisionadas pelo Demiurgo na forma do animal-homem (pasu), o ente, nesse estado de clausura material, só consegue acessar suas divindades hiperbóreas mediante remissões simbólicas, através dos arquétipos do inconsciente coletivo, que passarão a ser analisados aqui sem a carga psicológica que C.G. Jung imprimira ao termo. Jung nos servirá de referência tão-somente no que concerne à perscrutação das raízes etimológicas do vocábulo “arquétipo”. Nos dizeres de Jung (que fazemos questão de reproduzir na íntegra para que o leitor tome a dimensão real do significado de arquétipo):

“Uma existência psíquica só pode ser reconhecida pela presença de conteúdos capazes de serem conscientizados. Só podemos falar, portanto, de um inconsciente na medida em que comprovamos os seus conteúdos. Os conteúdos do inconsciente pessoal são precisamente os complexos de tonalidade emocional, que constituem a intimidade pessoal da vida anímica. Os conteúdos do inconsciente coletivo, por outro lado, são chamados arquétipos. O termo archetypus já se encontrava em FILO JUDEU como referência à imago dei no homem. Em IRÍNEU também, onde se lê: ‘Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed de alienis archetypis transtulit’ (O criador do mundo não fez essas coisas diretamente a partir de si mesmo, mas copiou-as de outros arquétipos). No Corpus Hermeticum, Deus é denominado το αρχέτυπον φως (a luz arquetípica). Em DIONÍSIO AREOPAGITA encontramos esse termo diversas vezes como ‘De coelesti hierarchia’: αι αύλαι άρχετυπιαι (os arquétipos imateriais), bem como ‘De divinis nominibus’. O termo arquétipo não é usado por AGOSTINHO, mas sua idéia no entanto está presente; por exemplo em ‘De divers is quaestionibus’, ‘ideae... quae ipsae formata e non sunt... quae in divina inielligentia continentur’. (idéias... que não são formadas, mas estão contidas na inteligência divina). ‘Archetypus’ é uma perífrase explicativa do είδος platônico. Para aquilo que nos ocupa, a denominação é precisa e de grande ajuda, pois nos diz que, no concernente aos conteúdos do inconsciente coletivo, estamos tratando de tipos arcaicos – ou melhor – primordiais, isto é, de imagens universais que existiram desde os tempos mais remotos. O termo représentationis collectives usado por LÉVY-BRUHL para designar as figuras simbólicas da cosmovisão primitiva, poderia também ser aplicado aos conteúdos inconscientes, uma vez que ambos têm praticamente o mesmo significado. Os ensinamentos tribais primitivos tratam de arquétipos de um modo peculiar. Na realidade, eles não são mais conteúdos do inconsciente, pois já se transformaram em fórmulas conscientes, transmitidas segundo a tradição, geralmente sob a forma de ensinamentos esotéricos. Estes são uma expressão típica para a transmissão de conteúdos coletivos, originariamente provindos do inconsciente”. (JUNG, C. G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo, pgs. 16 e 17) 

Podemos extrair deste excerto duas informações sumamente importantes para os fins da presente investigação: 1) distintamente do animus, conteúdo do inconsciente pessoal, singular ou individual, o arquétipo substancializa o inconsciente coletivo, e, portanto, universal, ou transindividual. As memórias longínquas que concorrem para a fabricação de um arquétipo são produtos de uma linguagem cósmica, supra-terrena; logo, o que é inconsciente para nós, seres de carne e osso confinados à matéria corpórea, constitui fração inteligível para a consciência cósmico-simbólica. 2) O mundo em que vivemos não é creatio ex nihilo de uma divindade benevolente que quer nos libertar ou nos reconduzir à eternidade da qual saímos, mas creatio ex materia, ou seja: criação secundária que parte de algo pré-existente, de uma causa primeva, ou de um primeiro motor, em terminologia aristotélico-tomista.

Todas as coisas que conhecemos não passam de imitações imperfeitas, obras mal acabadas do ominoso Demiurgo platônico. Podemos resumir o teor dessa exposição preliminar da seguinte maneira: arquétipos são representações eidéticas plasmadas no além supra-empírico em contraposição ao aqui-empírico simplesmente dado, este último, arquitetado por desígnios demiúrgicos.

Desde que fora aprisionado na forma de animal-homem, “o virya perdido, por sua parte, na civilização atual, sucumbiu à Estratégia sinárquica e permitiu que em sua visão do mundo influa e predomine sua herança de pasu: o virya tem a possibilidade de localizar o selbest e criar um Eu desperto com o qual é possível a apreensão total do ente real, tanto em sua universalidade quanto em sua singularidade, por que tal Eu participa do infinito atual e pode determiná-lo todo sem ser determinado por nada. Mas enquanto o virya não desperta ficará, como o pasu, definitivamente separado dos entes”. (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, parte II, tomo II, pgs 25 e 26) A apreensão total do ente real a que alude Rosário se dá por meio da simbologia sacra, que nos remete sempre aos Arquétipos Universais do inconsciente coletivo.  Neste sentido, Rosário assevera que “(...) um símbolo sagrado, por haver sido separado da estrutura do desígnio, PARTICIPA ATIVAMENTE DE UM ARQUÉTIPO UNIVERSAL. A Metafísica Hiperbórea, então, é uma ciência “própria da esfera da luz” mas cujo objeto de conhecimento, o símbolo sagrado, possibilita a transcendência do microcosmo que estende seu âmbito de observação ao plano arquetípico do macrocosmo. Obviamente, a Metafísica Hiperbórea só pode ser praticada pelos viryas e Siddhas já que nada parecido com o conhecimento dos Arquétipos universais está permitido ao pasu” – tradução livre do espanhol. (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos de la Sabiduria Hiperborea, vol. I, tomo I, p. 184) Para  acessar os Arquétipos Universais, o virya precisa necessariamente transmigrar da esfera autônoma do microcosmo onde foi aprisionado em forma de animal-homem para a esfera coletiva do macrocosmo, onde, só então, despertará e passará a produzir cultura.  

O Herói:

Na idade sombria que atravessamos, os arquétipos hiperbóreos são “encarnados” por seres incumbidos da tarefa de conduzir a humanidade ao alvorecer de uma nova Era Dourada (Satya Yuga), o que a tradição hindu interpreta como o encerramento catastrófico do Manvantara, quando, segundo Miguel Serrano, os pólos terrestres tornarão a se encontrar no eixo unificado da zona polar, onde outrora se localizava o esplendoroso continente hiperbóreo. Para os hindus, tal se evidenciará pelo advento de Kalki, o décimo e último avatãra de Vishnu, que descerá do firmamento montado em um cavalo branco e empunhando uma espada flamejante para subjugar o demônio Kali, restaurando a ordem onde antes predominava o caos. É assim que Serrano, um dos precursores da corrente gnóstica denominada Hitlerismo Esotérico, via em Adolf Hitler [2] a personificação arquetípica do Herói na era de Aquário, o último avatar da espécie humana, “Avatâra de um Deus, de Wotan-Vishnú” – tradução livre do espanhol (SERRANO, Miguel. La Ressureccion del Heroe, p. 50) Para Serrano, o Caminho do Herói tântrico se cumpre através de três etapas alquímicas fundamentais, quais sejam: nigredo (Obra Negra), albedo (Obra Branca) e rubedo (Obra Roxa). Nas palavras do autor:

“Segundo Leisegang, a alquimia – que, como vimos, também significa negro – é uma síntese da técnica egípcia e do misticismo médio-oriental, produzido em Alexandria. Mas tudo vem de mais longe. A simbologia da morte e ressurreição é aplicada aos metais, à terra. Transforma-se o chumbo em ouro, “mata-se” o cobre, obscurecendo-o, convertendo-o em óxido negro – é a Nigredo -; logo ele ressuscita, formando uma mescla prateada com o mercúrio – é a Albedo -; daí ele segue ao amarelo e ao roxo – a Rubedo -. Negro, branco, amarelo, roxo. (‘Onde está o quarto, meu querido Timeu?’). As cores e suas sequências eram fundamentais para o processo em Alexandria; no metal, assim como na aura do alquimista-mago. Além disso, sob os mantos da Cavalaria iniciática que cumpre o processo alquímico da conquista da Terra Santa. A cruz dos templários era roxa, sobre hábito branco (Rubedo, o último processo, a produção do Andrógino, de Rebis, de Baphomet). Os Cavaleiros da Ordem de São João de Jerusalém (de onde se origina a atual Ordem de Malta) vestiam de roxo e sua cruz era branca (Albedo). A Ordem dos Cavaleiros Teutônicos, que fez nascer o Estado Prussiano, portava hábito branco e sua cruz era negra (Nigredo). Os SS vestiam-se de negro e sua svástika era negra sobre o fundo roxo e branco. O processo alquímico total, segundo as necessidades na aceleração do tempo. Aos três votos templários de castidade, pobreza e obediência, a Ordem Teutônica agregava um quarto: jamais retroceder ante o inimigo, lutar até a morte: usque ad morten y perinde ad cadaver” – tradução livre do espanhol (SERRANO, Miguel. El Cordon Dorado: Hitlerismo Esoterico, p. 172 e 173)

As três Opus alquímicas (Negra, Branca e Roxa) encerram a totalidade do processo de transfiguração do Herói tântrico rumo à imortalidade, quando ele efetivamente se une aos Deuses Hiperbóreos no reino de Agartha. Na tradição alquímico-hermética, conforme aduz Julius Evola em A Tradição Hermética, essas três cores se somam aos quatro elementos naturais (terra, água, fogo e ar), resultando no número 7, correspondente aos sete planetas do nosso sistema solar ou aos sete chakras da cosmologia hindu. Contudo, não nos aprofundaremos nesses pormenores; basta indicar aqui o significado das três obras fundamentais.

A Obra Negra (Nigredo) simboliza a morte do Herói, sua dissolução, fragmentação ou horizontalização. Nesse sentido, Evola obtempera que o primeiro estágio da Obra hermética consiste “(...) em proceder de tal modo que a consciência não fique reduzida e depois suspensa no umbral do sono, mas sim que, pelo contrário, possa seguir em todas as suas fases a realização deste processo, até uma situação equivalente à morte. A <<dissolução>> converte-se então numa experiência vivida, intensa, indelével, e é esta a <<morte>> alquímica, o <<mais negro que o negro>>, a entrada na <<tumba de Osíris>>, o conhecimento da terra escura, o regime de saturno de que falam os textos”. (EVOLA, Julius. A Tradição Hermética, p. 130)

A Obra Branca (Albedo), por sua vez, simboliza a ressureição: “(...) a transmutação (a primeira das transmutações alquímicas) e ressureição. <<Quando o Branco sobrevém na matéria da Grande Obra, a Vida venceu a Morte, o seu Rei ressuscitou, a Terra e a Água converteram-se em Ar, é o Regime da Lua, o seu filho nasceu... Então a Matéria adquiriu tal grau de Fixação que o Fogo já não a pode destruir [trata-se da “estabilidade iniciática” que a morte não consegue vencer].>> <<Quando o artista vê a brancura perfeita, os Filósofos [herméticos] dizem que chegou o momento de queimar os livros, porque então estes já são inúteis.>>” (EVOLA, Julius. A Tradição Hermética, p. 158)

E, por último, temos a Obra Roxa (ou Vermelha - Rubedo), quando “o Eu transforma-se naqueles actos e é aqueles actos – os <<Fogos Saturnais>>, os deuses da <<Idade de Ouro>> -, até ao ponto de reduzir por completo a própria individuação em função e em valor de <<natureza que se domina a si mesma>>, e até reduzir a corporeidade a alguma coisa que nada exprime melhor do que este mesmo domínio que faz com que se possa atribuir-lhe a púrpura, o ceptro, a coroa e todos os demais elementos simbólicos da realeza e do império. Só então a <<regeneração>> é total”. (EVOLA, Julius. A Tradição Hermética, p. 179)

Somente na rubedo o Herói se funde à eternidade hiperbórea juntamente aos Deuses da Idade de Ouro, à chama ígnea do extremo-norte polar, sendo, antes, imperativo que atravesse a negredo (morte) e a albedo (ressurreição). Não é despiciendo salientar que esta morte do nigredo não deve ser confundida com a morte do sepulcro, com o morrer para o nada, e sim uma morte para a vida. Inclusive, ário (aryo, em sânscrito) significa “nascido duas vezes”, ou “renascido”. Dessarte, a superioridade ariana não decorre tanto de caracteres bio-raciais quanto de atributos espirituais. Todas as tradições que mencionamos no início nos apresentam o ariano como o portador do espírito guerreiro, é dizer: do arquétipo solar do Herói tântrico, fadado ao renascimento em Walhalla após quedar bravamente no campo de batalha, ao lado de seus camaradas.       

Passaremos agora a analisar outros quatro arquétipos: o Chefe, a Montanha, a Valquíria e o Arquétipo Gravis.

O Chefe:

O arquétipo do Chefe segundo Miguel Serrano possui uma importância secundária, de tal sorte que sua manifestação terrena ou encarnação se encontra hierarquicamente subordinada ao arquétipo do Herói. Não obstante, ambos coexistem sincronisticamente no plano terrestre regido por desígnios demiúrgicos, porque participam de uma mesma missão, e possuem uma única finalidade (thelos), qual seja: encerrar o Kali Yuga e guiar a humanidade em direção ao reino hiperbóreo. É assim que podemos vislumbrar nas figuras históricas de Mussolini, Salazar e Cordreanu atributos típicos do Chefe, pontos soltos que convergem para o epicentro gravitacional do Führer prinzip. Nos dizeres de Serrano:

“Antes da aparição de Hitler, os Arquétipos do Führer e do Chefe se vinham insinuando. Primeiro no Duce italiano, em Oliveira Salazar, em Cordreanu. Era algo assim como premonições, sonhos. Sem embargo, só em Hitler encontra sua expressão quase absoluta, seu vórtice, seu transmissor mais perfeito, sem deixar por isso de participar, como em um jogo de espelhos, também em outros; aqui mais, ali menos. E assim vão aparecendo Leon Degrelle, na Bélgica; José Antonio Primo de Rivera, na Espanha; Plinio salgado, no Brasil; Doriot, na França; Jorge González von Marées, no Chile, e até Subhash Chandra Bose, na Índia. Eu repito, unicamente em um só homem, em Hitler, se acumula a potência superior do Arquétipo Hiperbóreo, do Deus, só através dele faz ouvir sua palavra de outro mundo. Porque só ele escuta sua Voz. Mas não sempre, porque nesse caso explodiria em mil pedaços” – tradução livre do espanhol (SERRANO, Miguel. Adolf Hitler, El Último Avatãra, p. 34)   

     

Depreende-se que a encarnação arquetípica do Chefe se fragmenta em vários eixos ao redor do globo, estando, sem embargo, sincronizada com a consciência cósmica do arquétipo do Herói. Em outras palavras: a existência do Herói não é condicionada pela existência do Chefe, mas o Chefe depende inteiramente do Herói para desempenhar seus contributos essenciais, vez que só existe para ele e por causa dele.

 A Montanha:

Em Adolf Hitler, O Último Avatãra, Miguel Serrano nos conta que sempre viveu entre as montanhas de cumes nevados do Chile, as quais acreditava serem moradas de gigantes adormecidos que outrora caminhavam entre nós. A Montanha, prossegue Serrano, constitui objeto de culto religioso entre uma vasta gama de tradições consagradoras de figuras heroicas e semi-divinas. Tradicinalmente, os arianos sempre procuraram se fixar em grandes altitudes rochosas que lhes proporcionassem uma maior proximidade com o deus-sol. “Desde então, penso que as montanhas estão habitadas por gigantes; mais ainda, que as montanhas mesmas são gigantes petrificados, que ali se imobilizaram, se revestiram da rocha, quando o Antigo Sol se foi. E esperam seu regresso, para sair de novo a habitar o mundo. Será o fim do Kali Yuga” – tradução livre do espanhol. (SERRANO, Miguel. Adolf Hitler, El Último Avatãra, p. 152)

Do alto da Montanha, tudo o que é pequeno, baixo, inferior, cede espaço ao grande, alto e superior, ao Sol que brilha por trás de outros tantos sóis: o Sol Negro (Schwarze Sonne) da runologia escandinava, o “Raio Verde” que a tudo ilumina, desde a aurora dourada da humanidade, sem ser iluminado por nada além de si próprio. É desta fonte de luz primordial que deflui toda a beleza paisagística, de cuja dimensão espiritual o pasu não participa por se ver trancafiado nas latitudes da matéria bruta. Nesse diapasão, a beleza que se descortina diante dos nossos olhos não passa de uma cópia da beleza original, hiperbórea, que só podemos acessar indiretamente, mediante remissões simbólicas. Daí a constatação de que o objetivo dos símbolos é revelar ao ente o sentido daquilo que está por trás dele. Símbolos são portais para a dimensão subjacente dos virya.

Para Serrano, a Montanha simboliza o “corpo do homem”, “mas, do Homem Astral, do Homem Hiperbóreo, do Siddha, do Divya, do Urmensch. Ele é o Sahú egípcio, o “Corpo da Ressureição” de Osíris. Assim, sua fisiologia é a hermética, a astral, a ária. Por exemplo, meus gigantes seriam os dos nâdi, o nervo da fisiologia tântrica. Idâ, o lado esquerdo de Meru-danda, é dizer, da Coluna Vertebral etérica, e Pingalâ, o lado direito. Sua contrapartida na fisiologia física são os cordões de gânglios, juntamente da espinha dorsal. Nascem no Chakra Mulâdhâra, ou seja, no plexo pélvico e se cruzam, indo o primeiro a terminar na narina direita e, o segundo, na esquerda. Pelo centro de Meru-danda ascende Sushumânâ, até o crâneo, juntando-se no cérebro com o Chakra Sahasrarâ. Por aqui sobe a Serpente de Fogo, Kundalini. Ela é a Bela Adormecida do Monte Meru, na Carna de Kyffhäuserberg, é a Amada Imóvel, gelada, hibernada, que despertará na base da Montanha Mágica, no Chakra Muladhara, precisamente. Meu gigante do lado esquerdo, com os braços levantados, a Runa Man, é Idâ, o outro é Pingalâ, a Runa Yr. A Montanha é o templo e o Corpo do Homem-Deus, de Wotan, do Urmensch. Sushumnâ, que nasce no sacro, o terceiro nâdi, o do meio; este é o mais importante, o gigante ainda invisível, o “devorador do tempo” (Saturno), o que entrega a imortalidade; é a Runa Hagal, que nos conecta com o topo do Monte Meru, onde se realiza a Boda Mágica dos outros dois, de Idâ e Pingalâ (Shiva e Parvati)”. (SERRANO, Miguel. Adolf Hitler, El Último Avatãra, p. 157)

Em artigo intitulado A Montanha Simbólica, Martínez de Pisón [3] colaciona uma quantidade astronômica de aspectos culturais, geográficos, mitológicos e religiosos que conferem à Montanha um caráter tipicamente simbólico-arquetípico, chegando a mencionar até mesmo a montanha do hemisfério austral de Dante Alighieri, conforme se verifica na seguinte passagem:

 “No alto se encerram signos do que é bom e leve, do que vence o peso, do celeste; o espiritual ascende; em contrapartida, a matéria pesa e a vida precisa lutar contra o peso. A elevação é, portanto, uma qualidade e o cume é o seu êxito, a vitória sobre os obstáculos materiais mediante um esforço, sua recompensa moral. Tudo isso sacraliza a montanha e a sua ascensão. É o esforço que consegue a entrada em um domínio alheio e aberto entre linhas aéreas – sugestão do infinito -, em espaços grandes, no distanciamento progressivo do basal e de seus labirintos. De modo que a dualidade baixo-alto se polariza em dois ambientes contrapostos, o alto como cenário de natureza, solidão e individualização; e o baixo como mecanizado, massificado e gregário. Tudo isso são modelos culturais. Mas o baixo também é o terreno, o mundano, o subterrâneo, inclusive o infernal e, em contrapartida, o alto é o celeste e o divino. Sem distanciar-nos, vemos o mesmo em culturas populares, em misteriosos ambientes exóticos, em difíceis poetas místicos ou no próprio Dante”. 

Portanto, o arquétipo da Montanha, como “Templo e corpo do Homem-Deus”, constitui nada menos do que um foco de ascensão transcendental do espírito petrificado, neutralizado, imobilizado, esquecido entre as ruínas de uma era primitiva. O papel-missão da estirpe ariana, montanhista por excelência, é buscar alcançar seus cumes rochosos para que possa, a partir deles, captar a beleza subjacente à paisagem mental do Demiurgo. A Montanha em si mesma, como o Herói, o Chefe e os demais arquétipos hiperbóreos, nada significa, pois não possui valor numênico (de coisa-em-si). O arquétipo, segundo Nimrod de Rosário, é sempre um “ser-para” alguma coisa que está além dos nossos perceptos mais imediatos. Isso ficará mais claro quando discorrermos sobre o Arquétipo Gravis.

A Valquíria:

Presentes na tetralogia operística de Richard Wagner, as Valquírias são descritas nas Edda como mensageiras de Wotan, incumbidas de conduzir os guerreiros caídos em batalha aos salões de Walhalla, onde Odin os recrutaria para lutar ao seu lado no Ragnarök (o Crepúsculo dos Deuses). Para Serrano, as Valquírias eram as magas hiperbóreas em Ultima Thule, esposas dos deuses solares na eternidade pré-cósmica, as “Amadas Eternas”. Segundo o autor, os deuses de todas as religiões pré-cristãs haviam desposado divindades menores. “Todos os Deuses tinham suas esposas, suas amadas, exceto o Deus judaico-cristão. Jeová não a tinha, tampouco seu filho Jesus Cristo. Krishna nos anuncia no final do Dwapara Yuga e início do Kali Yuga. Dança com muitas mulheres, com as vaqueiras de Gokul, nos jardins de Vrindaván; mas na verdade ama uma só, a Radha. Aqui começa a intuir-se, melhor dizendo a encarnar-se, a descender o Arquétipo Hiperbóreo da Valquíria. Porque ainda quando as mulheres através das quais se busca a Ela perdida são muitas, a Mulher-Absoluta, a Mulher-Divina é uma só e, desde algum lugar fora do Universo, se nos assinala como insubstituível, irrepreensível. Para Krishna era Radha, a Parakiya, a esposa de outro. Só em momentos especiais ela abandonava seu marido e vinha dançar com seu Deus, que a espera eternamente” – tradução livre do espanhol. (SERRANO, Miguel. Adolf Hitler, El Último Avatãra, p. 169)   

O judaico-cristianismo seria, então, o principal responsável pela cisão da androginia primitiva, e, de conseguinte, pela separação dos princípios masculino e feminino, que antes participavam de um mesmo núcleo, por assim dizer, assexuado. Tal se evidencia pela eclosão do Ovo Primordial da cosmogonia órfica, da qual o Demiurgo retiraria o simulacro de ordem estruturado a partir de dualidades, multiplicidades e decomponibilidades. O unum mundum é dividido em várias frações menores que concorrem para formar o totem (todo) pseudo-ordenado. Este último, a seu turno, não guarda a menor similitude com o universo arquetípico, hiperbóreo. É assim que “a divisão do Ele e Ela, a ruptura do Ovo Órfico, Hiperbóreo, repercute na Guerra, separando-se assim para poder entrar em combate em um Universo dividido em pares de opostos, corrompido pelo Demiurgo Jeová. São os heróis, guerreiros e guerreiras, Astros, Allouine, Lucifer, Lilith e alguns outros que ainda tratam de resgatar e transfigurar a terra, derrotando o Senhor das Trevas, destruindo seus Arquétipos, libertando seus prisioneiros e encontrando a Saída da Roda Infernal do Eterno Retorno – tradução livre do espanhol. (SERRANO, Miguel. Adolf Hitler, El Ultimo Avantãra, p. 169)   

Também são feitas considerações relativamente ao Arquétipo da Valquíria e a eclosão do Ovo Ultra-Cósmico em Manú – “Por El Hombre que Vendra”, consoante se extrai da seguinte passagem:

“O Herói, já dissemos, busca a sua mulher em todas as mulheres, até se convencer de que unicamente dentro a desposará, interiorizando-a. Sem dúvida que a castidade sacra do guerreiro é o ideal deste Combate, sendo o matrimônio externo e profano um perigoso erro para o mago-iniciado. Quando o Vîra chega a encontrar-se com a “Ela” de ELAELE, que foi a A-Mada de ELEELA, no céu do Raio Verde, e que nesta Ronda do Eterno Retorno aparecerá como sua Valquíria, sua Allouine, sua Medéia, sua alma se acenderá, podendo terminar sua peregrinação, pois haverá encontrado um Rosto para sua anima, para sua ela. Será o Meio Dia do Eterno Retorno e da Revelação”. (SERRANO, Miguel. Manú - “Por El Hombre que Vendra”, p. 61)

Dessarte, a Valquíria simboliza a recomposição da unidade espiritual, tipicamente hiperbórea. O Eros que acende a chama do sagrado matrimônio selado entre o virya e a Mulher-Absoluta, sua cara-metade, nada tem a ver com a representação demiúrgico-mundana dos princípios masculino e feminino, mas com o estado puro de androginia, dado que toda divisão não pode se manifestar senão em uma dimensão essencialmente profana e anti-espiritual. Tal decorre do simbolismo órfico do Ovo Primordial e ao fato de, na condição de pasu, o homem se encontrar preso à Lei do Eterno Retorno, da qual ele deverá se libertar caso queira despertar como ariano legítimo. Se na concepção de Julius Evola a distinção entre o solar (masculino) e o lunar (feminino) é bastante recorrente, em Miguel Serrano estes princípios estariam subordinados a um mandamento ainda mais primordial na hierarquia cósmica. Para este último, só possui valor arquetípico aquilo que se encontra plasmado ou solidificado em um único centro magnético, qual seja: a Sabedoria Hiperbórea.     

O Arquétipo Gravis:

Em Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, Nimrod de Rosário define o Arquétipo Gravis como aquele que ocupa o topo da hierarquia arquetípica, e, por isso mesmo, o mais importante, “o arquétipo cujo processo é o mais veloz que qualquer outro no plano material”. (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II, p. 35). É o arquétipo sem o qual os demais arquétipos ficariam impossibilitados de se manifestarem. Para desenvolver sua explanação acerca da Teoria Gravis, Rosário ataca duas teses, que doravante passaremos a analisar: a do centro de gravidade de Isaac Newton e a monadologia de Leibniz. De introito, registre-se que a fórmula geral da Teoria Gravis é, de acordo com Rosário, a seguinte: “O CAMPO GRAVITACIONAL É A POTÊNCIA DE UM ARQUÉTIPO PSICÓIDEO” (Rosário, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II, p. 34)  

Segundo Rosário, existe um escalonamento arquetípico que começa a se desdobrar nos rincões mais longínquos da esfera do ser e “desce” até alcançar o plano material. O Arquétipo Gravis, situado no vértice superior da pirâmide hierárquica está acima de todo e qualquer arquétipo universal do inconsciente coletivo pelo simples fato de sua ação supra-cósmica incidir diretamente sobre o espaço cósmico. Foi justamente desta matriz arquetípica primordial que o Demiurgo se valeu para imprimir ordem ao caos. A matéria que segundo os físicos “dobra” o espaço decorre substancialmente do Arquétipo Gravis. Nos dizeres de Rosário: “A Sabedoria Hiperbórea denomina ‘gravis’ tanto o Arquétipo universal como os entes por ele produzidos, por dizer, a ‘espécie gravis’. Os ‘gravis específicos’ são os conjuntos dos ‘átomos arquetípicos’ que sustentam e impulsionam espacialmente a matéria, que lhe dão ‘amplitude’. O Arquétipo gravis com sua unidade manifesta-se nos gravis específicos que subjazem em todo o ente: por isso em todo o ente concreto, em todo corpo material, em toda coisa substancial, está presente como substrato primeiro o Arquétipo gravis. Mas tal instância de um no múltiplo não pode dar-se de outra forma que como participação: os entes materiais participam da enteléquia gravis ou, com outras palavras: em todo ente está presente a enteléquia potencial gravis (...)” (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II, p. 35)    

Isso ocorre porque, onticamente, o Gravis é materialmente mais veloz do que qualquer outro Arquétipo, que nele participam como mera possibilidade (o vir-a-ser da enteléquia potencial) até penetrarem no núcleo que os físicos denominam “campo gravitacional”. Mas, adverte Rosário, estamos falando em termos rigorosamente ôntico-processuais, que nada têm a ver com a essência ontológica do Arquétipo gravis. “A raiz desta elevada velocidade de resposta, do ‘nexo quase instantâneo’ entre o plano arquetípico e o plano material, é que o arquétipo gravis pode ser reproduzido pelo demiurgo em toda a extensão espacial do macro-cosmo, por dizer, em todo ponto do universo, em uma pluralidade de ‘átomos arquetípicos’. Esses átomos arquetípicos são a manifestação ôntica do Arquétipo gravis, os ‘gravis específicos’ (...)” (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II, pgs. 35 e 36)   

  

Tendo em vista essas considerações, Rosário argumenta que Newton estava certo quando assinalou a existência de uma relação entre a massa que dobra o espaço e a força gravitacional que lhe confere amplitude, posto que a massa, composta por átomos arquetípicos, participa da enteléquia potencial do centro de gravidade que, a seu turno habita uma espécie de zona pré-espacial denominada tempo transcendental. É dessa dimensão arquetípica do tempo transcendente que, impulsionado pelo desígnio demiúrgico, o espaço métrico ou quantitativo adquire forma; isso não quer dizer que o arquétipo gravis determina a forma do espaço, até mesmo porque uma das características do gravis é a indeterminação formal, o que significa que ele apenas “(...) possui uma potência que o impulsiona a despregar-se em um processo evolutivo” (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II, p. 36).

O erro de Newton, segundo Rosário, que viria a se transmitir a todos os físicos posteriores a ele, recai sobre o fato de ter qualificado a natureza desta relação entre massa e força de gravidade como uma relação causal, em que a massa seria a causa do efeito campo de gravidade. “A realidade é que, se bem a ‘força gravitacional’ está relacionada matematicamente com a massa, não é ela sua ‘causa’, senão que, à sua vez, a massa é efeito concreto, o ato, do Arquétipo gravis. A ‘força gravitacional’ é, assim, a ação de uma potência arquetípica que procede desde a enteléquia e ‘atrai’ até sua enteléquia, que alguns denominam ‘centro de gravidade’” (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II, p. 38) Dessarte, enquanto a Física advoga a tese de que ao redor da Terra existe um campo de gravidade, a Sabedoria Hiperbórea defende que neste mesmo lugar existe o ato da potência do Arquétipo gravis, que nunca é um processo completo, mas sempre um vir-a-ser-para o núcleo da enteléquia potencial (o centro de gravidade).  

Já o erro de Leibniz reside em sua teoria monadológica, regida pelo principio de identidade das coisas indiscerníveis (principium identitatis indiscernibilium), de acordo com o qual o criador do mundo não poderia criar duas coisas idênticas, uma vez que, se são idênticas, seriam uma única e mesma coisa. Tal princípio viria, segundo Rosário, a limitar inconscientemente todo o alcance da epistemologia ocidental e do pensamento científico em geral. Nesse sentido, obtempera: “o importante é que a teoria gravis contradiz o principium; e o faz porque tal principium é completamente falso. A Sabedoria Hiperbórea afirma que ‘pode haver duas coisas iguais’ e assinala como exemplo as enteléquias potenciais dos entes externos, a seus núcleos indiscerníveis, ou aos ‘centros de gravidade’ determinados pelo Arquétipo gravis”. (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol II, tomo II, p. 38) O que fundamenta esse posicionamento rosariano em face da monadologia de Leibniz é a tese do “ponto indiscernível”, que pode ser explicada mais facilmente através de um exemplo dado pelo próprio autor: se imaginarmos uma esfera oca, cujo centro de gravidade não pode ser abstraído mediante nenhum ponto específico da matéria bruta, seríamos forçados a buscar na dimensão extra-cósmica do tempo transcendental – é dizer, fora do espaço cósmico – o processo do ente rumo a um ideal de perfectibilidade que culminará no centro de gravidade, ou no arquétipo gravis.

O processo em si atua sempre na potência do gravis como vir-a-ser, razão pela qual ele foge completamente ao espectro do observador externo. A enteléquia seria, portanto, “o aspecto futuro do Arquétipo gravis. Que cabe esperar então, do ‘centro de gravidade’, segundo a Sabedoria Hiperbórea? Um ponto indiscernível, por assim dizer, um ponto que contradiz o principium identitatis indiscernibilium de Leibniz. Ocorre assim porque a enteléquia, em tanto que perfeição final do Arquétipo é o arquétipo mesmo: DESDE A ENTELÉQUIA, O GRAVIS POMOVE UM PROCESSO QUE NÃO PODE INTERROMPER-SE E QUE VAI DESDE A POTÊNCIA (campo gravitacional) ATÉ A ENTELÉQUIA (centro de gravidade) QUE ESTÁ NO FUTURO; TAL CAMINHO PROCESSUAL ABRE UMA BRECHA NO ESPAÇO, O ‘DISTORCE’, PRODUZINDO UM CONTATO TOPOLÓGICO ENTRE PLANOS DIFERENTES. Em rigor da verdade o que ocorre no ‘ponto indiscernível’ é que a enteléquia ‘regenera’ um ponto do espaço transformando-o em tempo; o ‘eleva’, se quiser”. (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II, p. 40) Haveria, então, coincidência espacial entre o campo gravitacional da potência e o centro de gravidade da enteléquia, mas não coincidência temporal, como conclui Rosário, porque o “tempo” que sedia esse processo não é o tempo cronológico, convencional, mas o tempo transcendental.

     

Depreende-se, de todas as considerações expendidas neste tópico, que o espaço é como se fosse uma dimensão secundária, ou, nas palavras de Rosáro, um “segundo grau do tempo transcendente”, na medida em que ele só se manifesta se estiver em relação com a matéria, é dizer, se a matéria for a causa da qual o espaço é o efeito, e se, como observamos, a matéria participa do processo do Arquétipo gravis sem poder escapar à sua “potência plasmadora” e a operacionalidade desse processo se dá no tempo transcendente, temos que “(...) o espaço é CAUSADO pelo tempo transcendente mediante a matéria organizada pelo gravis”. (ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II, p. 39) O gravis é, portanto o arquétipo primordial, conditio sine qua non da manifestação espacial dos demais arquétipos universais do inconsciente coletivo.

Considerações Finais:

De todo o acima exposto, conclui-se que os Arquétipos Hiperbóreos do inconsciente coletivo somente podem ser acessados pelo virya desperto, o espírito ariano confinado à matéria grosseira do animal-homem pelo Demiurgo platônico quando da criação do mundo a partir do Arquétipo gravis, de cuja enteléquia ou centro de gravidade o ente material participa de maneira potencial, como um vir-a-ser na Lei do Eterno Retorno. Todos os outros Arquétipos (do Herói, do Chefe, da Montanha e da Valquíria) fluem através da dimensão ultra-cósmica do tempo transcendente, onde, conforme ficou registrado, ocorre o desdobramento processual de libertação do espírito puro da esfera autônoma do microcosmo para a esfera coletiva do macrocosmo. A batalha escatológica travada entre as forças hiperbóreas da Idade de Ouro da humanidade e os influxos demiúrgicos que no crepúsculo do Satya Yuga fizeram eclodir o Ovo Órfico, banindo os deuses da Ultima Thule desta dimensão profana, vem ocorrendo desde o início dos tempos, de tal sorte que, ao deixar este plano de existência, seus mártires são “arrebatados” em direção à eternidade, ao reino de Agharta.  

Agradecimentos Especiais:

Aos camaradas Raphael Machado, Uriel Irigaray e Elias Fregonezi (pela indicação das referências bibliográficas), Maurício Oltamari (pelos esclarecimentos prestados acerca de Serrano e Rosário) e Arthur Nasguewitz (pelas discussões sobre mitologia nórdica), sem os quais o presente artigo não teria sido escrito.

NOTAS:

[1] EVOLA, Julius. Revolta Contra o Mundo Moderno, p. 255 á 260.

[2] A ideia de que Hitler foi o último Avatãra, é apenas uma dentre várias concepções da realidade. Além desta, temos, por exemplo, a de Alexandr Dugin em Rusia: El Misterio de Eurasia, onde o autor sustenta a tese de que os russos ainda esperam pelo advento do Herói hiperbóreo – avatãra russo – nos seguintes termos: “a gnosis hiperbórea da Santa Rússia, em completa harmonia com a soteriologia ortodoxa, conhecia a necessária chegada dos tempos obscuros, conhecia a existência do Dragão do ‘Mar Negro’ e previa o avanço da meia-noite cósmica, do inverno cósmico. Mas ainda sabendo-o, a consciência russa possuía o convencimento absoluto de que seria justamente nesses momentos de aparente vitória das forças ‘meridionais’ e demoníacas quando do centro espiritual e invisível da Tradição chegaria o Herói Celestial, o Salvador, o verdadeiro Tsar e Senhor do Cosmos Sagrado, do Círculo Setentrional, o Pantocrator, o ‘Senhor Todo-Poderoso’. E hoje a Rússia transborda por uma misteriosa espera do Milagre, do Milagre do Ano Novo, da quase impossível Vitória do Grande Sol sobre a obscura força do Anticristo. Em correspondência com as leis de sua própria geografia sacral, a alma russa crê que o salvador da Rússia será um Salvador Russo, um Avatâra hiperbóreo que deverá manifestar-se no coração da Pátria Sagrada, no Coração de Ouro da Rússia e que virá como um Cavaleiro montado sobre o cavalo branco, como um Herói, como um Bogatir, como o Ressuscitado e, ao mesmo tempo, Eterno e poderoso Filho do Deus Absoluto”. (DUGIN, Alexandr, Rusia: El Misterio de Eurasia, p. 99)

[3] PISÓN, Martínez de. A Montanha Simbólica, disponível em: http://legio-victrix.blogspot.com.br/2015/12/martinez-de-pison-montanha-simbolica.html

     

REFERÊNCIAS:

JUNG, C. G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Editora Vozes: Rio de Janeiro, 2000.

EVOLA, Julius. A Tradição Hermética. edições 70.

SERRANO, Miguel. El Cordon Dorado: Hitlerismo Esoterico. Editorial Solar: Santa Fé de Bogotá, 1992.

SERRANO, Miguel. Adolf Hitler,  el Último Avatãra. Editorial Solar: Santa Fé de Bogotá, 1987.

SERRANO, Miguel. Manú - “Por El Hombre que Vendra”. La Nueva Edad: Santiago, 1991. 

   

ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos de la Sabiduria Hiperborea, vol. I, tomo I. Orden de Caballeros Tirodal de la Republica Argentina.

ROSÁRIO, Nimrod de. Fundamentos da Sabedoria Hiperbórea, vol. II, tomo II. Ordem dos Cavaleiros Tirodal da República Argentina.  

O Capitalismo como Regime Significante do Signo sob o Viés Esquizoanalítico

Por: Gustavo Aguiar

“Este gênio encerrado em seu calabouço infame,

Este grito, este esgar, espectros cujo enxame

Sempre aos ouvidos seus, rebeldes turbilhona,

Homem sempre a sonhar que o horror não abandona,

Eis teu emblema, alma de frêmitos obscuros,

Que o Real asfixia em seus quatro muros!”

- Charles Baudelaire (Les Fleurs du Mal)

Volta e meia somos assaltados por sentenças estarrecedoras que pintam o capitalismo industrial como um “mal necessário”, algo de que não podemos fugir sem que parcela significativa da nossa existência seja pulverizada, despedaçada, e, por maior que seja a vontade de nos rebelarmos contra a tirania do deus-mercado, ela é sempre apaziguada pelo despotismo da mais-valia existencial. Até que ponto vale a pena trabalhar para a manutenção desse estado de coisas? O quão baixo nós, sedentários, pessoas presas ao solo, ao território de origem, precisaremos descer na escala da irreflexão para que nos sintamos suficientemente tiranizados pelos parasitas integrantes daquilo que Bauman oportunamente denominou elite móvel extraterritorializada? Vale a pena se “nomadizar” ao sabor de interesses puramente materialistas? Esses interesses serão em algum momento satisfeitos, ou será que a tirania do capital especulativo foi convenientemente arquitetada para nos catapultar em direção ao horizonte inalcançável do eterno devir?

Procuraremos as respostas para essa saraivada de indagações nos três principais condutores semióticos da esquizoanálise deleuzo-guattariana, quais sejam: 1) o que descreve, em linhas gerais, a dinâmica de funcionamento do regime significante do signo, em cujo contexto inseriremos o capitalismo industrial, evidenciando de que modo ele consegue se impor despoticamente sobre a polivocidade semiológica dos demais regimes significantes, e em que medida ele depende do “supliciado” (classes subprivilegiadas) para se auto-perpetuar mediante a assiduidade cúltica dos “sacerdotes” (burgueses, pequeno-burgueses e lumpemproletariado). 2) o que descreve a dinâmica de funcionamento da mecanosfera ou rizosfera a partir de um conjunto de máquinas abstratas e agenciamentos maquínicos que desempenham, respectiva e sucessivamente, as funções diagramática e maquínica, dois componentes essenciais da pragmática esquizoanalítica. 3) o que descreve o núcleo autopoietico dos agenciamentos coletivos como vetor matricial do procedimento heterogenético de multiplicação de subjetividades, e como isso prescreve um paradigma ético-estético infinitamente superior ao tecno-cientificismo, fonte de legitimidade do primado do grande Capital em prejuízo ao primado da criatividade.  

Gilles Deleuze e Félix Guattari não são o que poderíamos chamar de filósofos na estrita acepção do termo, até mesmo porque a filosofia, tendo se convertido em um ramo dentre outros no tronco da burocracia acadêmica (à qual Guattari, um autodidata, nunca chegou a pertencer), perdeu, há muito, seu caráter transdisciplinar. O núcleo da proposta contida em obras como Mille plateux: Capitalisme et schizophrénie e Caosmose: um novo paradigma estético consiste justamente em resgatar esse sentido de transdisciplinaridade, fornecendo um diagnóstico passível de ser aplicado em várias disciplinas, e não somente à psiquiatria, de onde ela se originou. Em Mille plateux, Guattari, em parceria com Deleuze, constrói um verdadeiro aparato conceitual que viria, mais tarde, a confluir para a fundamentação de Caosmose, sua obra-prima. Passaremos, doravante, a percorrer as páginas de ambos os escritos com o intuito de deles extrair o que for relevante para os fins da presente investigação.

Antes de explicar porque identificamos o sistema capitalista como um regime significante do signo, impende sublinhar os aspectos gerais do significante, buscando extrair deles uma definição compacta. Nos dizeres de Deleuze e Guattari:

“O regime significante do signo é definido por oito aspectos ou princípios: 1) o signo remete sempre ao signo, infinitamente (o ilimitado da significância, que desterritorializa o signo); 2) o signo é levado pelo signo e não cessa de voltar (a circularidade do signo desterritorializado); 3) o signo salta de um círculo ao outro, e não cessa de deslocar o centro ao mesmo tempo que se relacionar com ele (a metáfora ou histeria dos signos); 4) a expansão dos círculos é sempre assegurada por interpretações que fornecem o significado e fornecem novamente significante (a interpretose do sacerdote); 5) o conjunto infinito dos signos remete a um significante maior que se apresenta igualmente como falta e como excesso (o significante despótico, limite de desterritorialização do sistema); 6) a forma do significante tem uma substância, ou o significante tem um corpo que é Rosto (princípio dos traços de rostidade, que constitui uma reterritorialização); 7) a linha de fuga do sistema é afetada por um valor negativo, condenada como aquilo que excede à potência de desterritorialização do regime significante (princípio do bode emissário); 8) é um regime de trapaça universal, ao mesmo tempo nos saltos, nos círculos regrados, nos regulamentos das interpretações do adivinho, na publicidade do centro rostificado, no tratamento da linha de fuga”. (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. Mil Platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 2, pgs. 56 e 57) 

Ao contrário do que se poderia imaginar, o capitalismo não constitui um centro de poder positivo de onde emanam outros centros, nem um princípio econômico em torno do qual os demais regimes significantes deveriam gravitar ; é ele produto significante de phylum (fluxos) maquínicos, tanto quanto sua antítese, a economia planificada. A diferença entre ambos é que o grande Capital, como regime de significante do signo que remete sempre ao signo em uma espécie de procedimentalidade tautológica obstaculiza pré-linguisticamente a possibilidade dos códigos emitidos pelos demais regimes percorrerem a totalidade dos estratos (platôs) que compõem a rizosfera. É que, uma vez emitidos (desterritorializados ou descodificados), os códigos passam pelo crivo de uma série de aparelhos ou máquinas incumbidas de promoverem sua recodificação. Contudo, o capitalismo industrial parece possuir a tendência de inibir a virtualidade dos phylum transportadores de codificações heterogêneas. Nas palavras de Félix Guattari, “a escolha do Capital, do significante, do Ser, participa de uma mesma opção ético-política. O Capital esmaga sob sua bota todos os outros modos de valorização. O significante faz calar as virtudes infinitas das línguas menores e das expressões parciais. O Ser é como um aprisionamento que nos torna cegos e insensíveis à riqueza e à multivalência dos Universos de valor que, entretanto,proliferam sob os nossos olhos. Existe uma escolha ética em favor da riqueza do possível, uma ética e uma política do virtual que descorporifica, desterritorializa a contingência, a causalidade linear, peso dos estados de coisas e das significações que nos assediam”. (GUATTARI, Félix. Caosmose: um novo paradigma estético, p. 41) 

Podemos nos reportar à metáfora do bode emissário para abstrair os contornos operacionais dessa hegemonia capitalística sobre os demais Universos de referência nos seguintes termos: O totem de um regime significante do signo que, como vimos, remete infinitamente a si mesmo, é representado, em seu momentum de reterritorialização interpretativa, por “traços de rostidade”, haja vista que “o rosto é o ícone próprio ao regime significante, a reterritorialização interior ao sistema. O significante se reterritorializa no rosto. É o rosto que dá a substância do significante, é ele que faz interpretar, e que muda, que muda de traços, quando a interpretação fornece novamente significante à sua substância. Veja, ele mudou de rosto. O significante é sempre rostificado”. (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 2, p. 54) A multiplicidade de rostos que o deus-déspota (regime significante) arrogou, a priori, a si mesmo, se revela através da “interpretose” do sacerdote. O sacerdote manipula a imagem de deus conforme lhe é conveniente por meio de sua atividade interpretativa. Tal nos permite enxergar o burguês, o pequeno burguês e o lumpemproletariado como sacerdotes par excellence em uma sociedade capitalista altamente globalizada, em que essas três classes, nomadizadas, desterritorializadas, se fundem em uma única e mesma elite móvel, hegemônica e ciberespacial. O deus-déspota possui, ainda, um contra-corpo, representado pela figura do supliciado (classes subprivilegiadas), de cujo sacrifício o significante se retroalimenta autopoieticamente. O supliciado é, em última instância, “(...) aquele que perde seu rosto, e que entra em um devir-animal, um devir molecular cujas cinzas espalhamos ao vento. Mas diríamos que o supliciado não é absolutamente o termo último; é, ao contrário, o primeiro passo antes da exclusão”. (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 2, p. 55) A exclusão propriamente dita é encarnada pela figura do bode emissário, aquele que, transpondo a linha de fuga do signo significante, excede o grau máximo de desterritorialização suportado pelo deus-déspota, de maneira ainda mais arrojada do que seu contra-corpo seviciado, reprimido e martirizado. “Ele [o supliciado] se suplicia, fura seus olhos, depois vai embora. O rito, o devir-animal do bode emissário mostra-o bem: um primeiro bode expiatório é sacrificado, mas um segundo bode é expulso, enviado para o deserto árido. No regime significante, o bode emissário representa uma nova forma de aumento da entropia para o sistema dos signos: está carregado de tudo o que é ‘ruim’, em um dado período, isto é, de tudo o que resistiu aos signos significantes, de tudo o que escapou às remissões de signo a signo através dos círculos diferentes; assume igualmente tudo aquilo que não soube recarregar o significante em seu centro, leva consigo tudo o que transpõe o círculo mais exterior. Encarna, enfim, e sobretudo, a linha de fuga que o regime significante não pode suportar, isto é, uma desterritorialização absoluta que esse regime deve bloquear ou que só pode determinar de forma negativa, justamente porque excede o grau de desterritorialização, por mais forte que este já seja, do signo significante (...) Vocês nunca terão escolha senão entre o eu do bode e o rosto de deus, os feiticeiros e os sacerdotes”. (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: Capitalismo eesquizofrenia, vol. 2, pgs, 55 e 56)

Em uma sociedade de produção, a figura do bode emissário poderia muito bem servir para designar os anseios revolucionários em provocar uma espécie de ruptura com o sistema dominante, a fuga dos domínios hermenêuticos dos sacerdotes e feiticeiros. Contudo, a globalização, consoante aduz Zygmunt Bauman em Globalização: As consequências humanas, marcou o período de transição para o paradigma da sociedade de consumo, na qual o consumidor “(...) é uma criatura acentuadamente diferente dos consumidores de quaisquer outras sociedades até aqui. Se os nossos ancestrais filósofos, poetas e pregadores morais refletiram se o homem trabalha para viver ou vive para trabalhar, o dilema sobre o qual mais se cogita hoje em dia é se é necessário consumir para viver ou se o homem vive para poder consumir. Isto é, se ainda somos capazes e sentimos a necessidade de distinguir aquele que vive daquele que consome”. (BAUMAN, Zygmunt. Globalização: As consequências humanas, pgs. 88 e 89) Em outras palavras: a sedentarização das classes subprivilegiadas, ou a execução do bode sacrificado no ritual macabro dos sacerdotes, vai de encontro ao seu anverso: a elite consumidora que, justamente para eternizar a tirania espacio-temporal do deus-déspota, o destinatário de seus tributos, precisa estar em constante mobilidade, criando sempre novos itinerários na medida em que haure os velhos. Desnecessário acrescentar que as chances dos despossuídos reivindicarem sua emancipação no contexto de um paradigma social tipologicamente consumidor se tornam praticamente nulas, o que transformaria o bode emissário em uma representação aérea, flutuante, destituída de sujeito especificado. Acontece que não estamos em busca de um sujeito, mas de um método capaz de oferecer uma fuga do sistema sem que seja necessário aboli-lo. Antes de apontar este método, vejamos como funciona o processo que acabamos de descrever metaforicamente, e através de quais máquinas ele se torna efetivamente operacionalizável. As informações de que dispomos até o presente momento dizem respeito à desterritorialização e reterritorialização dos códigos enquanto estruturas linguisticamente comunicáveis do significante do signo, e que a fórmula geral do regime significante é, conforme síntese de Deleuze e Guattari: “o signo remete ao signo, e remete tão somente ao signo, infinitamente”. (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 2, p. 50) Mas de onde sai o signo antes de percorrer todo esse trajeto e pelo crivo de qual ordenação ele passa antes de se reterritorializar, de adquirir uma nova compleição ou rostidade? É o que, doravante, procuraremos responder.

Deleuze e Guattari denominam mecanosfera (ou rizosfera) o agregado de agenciamentos maquínicos, que, por sua vez, efetuam máquinas abstratas. São basicamente essas duas estruturas encarregadas de transportar (fazer circular) o conteúdo enunciativo de um estrato ao outro, razão pela qual se localizam em uma dimensão interestrática, de descodificação, de tal sorte que “os signos não constituem apenas uma rede infinita, a rede dos signos é infinitamente circular. O enunciado sobrevive ao seu objeto: o nome, a seu dono. Seja passando para outros signos, seja posto em reserva por um certo tempo, o signo sobrevive a seu estado de coisas como a seu significado, salta como um animal ou como um morto para retomar seu lugar na cadeia e investir um novo estado, um novo significado do qual é extraído mais uma vez”. (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 2, p. 52) Denomina-se “plano de consistência” (ou planômeno) a estrutura produtora de continuums de intensidade que irá regenciar os phylum desterritorializantes. E aqui já podemos vislumbrar a quais critérios estariam submetidas as funções diagramática e maquínica, levadas a cabo, respectivamente, pelas máquinas abstratas e pelos agenciamentos coletivos de enunciação. “A máquina abstrata ora se desenvolve no plano de consistência cujos contínuos, emissões e conjugações constrói, ora permanece envolvida num estrato do qual ela define a unidade de composição e a força de atração ou preensão. O agenciamento maquínico é completamente diferente, se bem que em estreita relação: primeiro ele opera as co-adaptações de conteúdo e expressão num estrato, assegura as correlações biunívocas entre segmentos de ambos, pilota as divisões do estrato em epistratos e paraestratos; depois, de um estrato ao outro, assegura a relação com o que é subestrato e as correspondentes mudanças de organização; finalmente, ele é voltado para o plano de consistência porque efetua necessariamente a máquina abstrata em tal ou qual estrato, entre os estratos e na relação destes com o plano. Era preciso um agenciamento, por exemplo a bigorna do ferreiro mencionada pelos Dogons, para que se fizessem as articulações do estrato orgânico.  É preciso um agenciamento para que se faça a relação entre dois estratos. Para que os organismos se vejam presos e penetrados num campo social que os utilize: as Amazonas não têm que cortar um seio para que o estrato orgânico se adapte a um estrato tecnológico guerreiro, por exigência de um terrível agenciamento mulher-arco-estepe?” (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: Capitalismo e esquizofrenia,vol. 1, p. 87)

Toda essa performance, eivada de uma certa complexidade funcional, ocorre na superfície de estratos que não pertencem a níveis ou instâncias diferentes de singularização, e sim a um mesmo terreno, a uma mesma base ou plataforma, é dizer: a um mesmo plano de consistência incumbido de converter signos e partículas (partigos, na terminologia deleuzo-guattariana) em compostos orgânicos que viriam a formar os contornos semânticos do Ecúmeno, o outro lado da “lagosta”, no qual não nos aprofundaremos por fugir às latitudes do objeto em tela. Todo esse percurso virtual define o módulo de organização do fractal, do capitalismo como regime significante do signo, que, consoante verificamos, sempre sobrevive ao seu significado. É como se o signo passasse “por cima” do significado durante esse procedimento. Em Caosmose, Guattari chega à conclusão de que os agenciamentos maquínicos não só podem funcionar como de fato funcionam como agenciamentos coletivos, aplicáveis, em igual medida, a paradigmas sociais, e é nesta conjuntura sócio-econômica que o capitalismo logra dinamizar-se e hiperxomplexificar-se, até alcançar a hegemonia absoluta, tornando-se um regime semiótico autossuficiente. Importante frisar que a semiótica significante funciona paralelamente a outras espécies de regimes semióticos, que podem ser: semiótica pré-significante, semiótica pós-significante e semiótica contra-significante.

Resta ainda esmiuçar, neste segundo ponto, as funções diagramática e maquínica, executadas pelas máquinas abstratas e pelos agenciamentos maquínicos. Deleuze e Guattari se reportam a Noam Chomsky para postular os quatro componentes funcionais essenciais da pragmática esquizoanalítica, quais sejam, nesta ordem de ocorrência: componente gerativo, componente transformacional, componente diagramático e componente maquínico. “O conjunto da pragmática consistiria em fazer o decalque das semióticas mistas no componente gerativo; fazer o mapa transformacional dos regimes, com suas possibilidades de tradução e de criação, de germinação nos decalques; fazer o diagrama das máquinas abstratas colocadas em jogo em cada caso, como potencialidades ou como surgimentos efetivos; fazer o programa dos agenciamentos que ventilam o conjunto e fazem circular o movimento, com suas alternativas, seus saltos e mutações”. (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 2, p. 91)

O componente gerativo é típico da correlação de semióticas híbridas, concretamente articuladas sob a forma de proposição ou enunciação, cujo conteúdo depende topograficamente do regime no bojo do qual será veiculada (significante, pré-significante, pós-significante ou contra-significante). Um mesmo enunciado pode obter conotações e denotações completamente diferentes em diferentes regimes de subjetivação. O componente transformacional, típico das semióticas puras, realiza o translado de um enunciado para outros regimes semiológicos, possibilitando, em contrapartida, que um determinado regime absorva elementos suscetíveis de tradução no que couber. O componente diagramático, apontado por Deleuze e Guattari como o estudo das máquinas abstratas sob a perspectiva das matérias física e semioticamente “não formadas” secreta potências linguisticamente mirabolantes, pertencentes “(...) tanto [a] regimes muito rebuscados, metafóricos e imbecilizantes, quanto [a] gritos-sopros, improvisações ardentes, devires-animais, devires-moleculares, transsexualidades reais, continuums de intensidade, constituições de corpos sem órgãos...” (DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 2, pgs. 91 e 92) E, por último, temos o componente maquínico, levado a cabo por agenciamentos que efetuam as máquinas abstratas; que organiza, concatena ou semiotiza o conteúdo abstratamente veiculado. É o agenciamento que planifica os estratos, que os fazem corresponder ao plano de consistência.

Procederemos agora a uma última distinção antes de explicar como o capitalismo garante sua hegemonia industrial sobre os demais regimes semióticos, ditos “inferiores”. Félix Guattari toma de empréstimo do biólogo Francisco Varela duas expressões que serão empregadas no contexto maquínico (não-biológico) para evidenciar as mutações das subjetividades produzidas no seio do organismo que acabamos de descrever. São elas: alopoiese e autopoiese, e podem ser apreendidas nos seguintes termos:

“Francisco Varela caracteriza uma máquina como o ‘conjunto das inter-relações de seus componentes independentemente de seus próprios componentes’ (...) Ele distingue dois tipos de máquinas: as ‘alopoiéticas’, que produzem algo diferente delas mesmas, e as “autopoiéticas”, que engendram e especificam continuamente sua própria organização e seus próprios limites. Estas últimas realizam um processo incessante de substituição de seus componentes porque estão submetidas a perturbações externas que devem constantemente compensar. De fato, a qualificação de autopoiética é reservada por Varela ao domínio biológico; dela são excluídos os sistemas sociais, as máquinas técnicas, os sistemas cristalinos etc. – tal é o sentido de sua distinção entre alopoiese e autopoiese. Mas a autopoiese, que define unicamente entidades autônomas, individualizadas, unitárias e escapando às relações de input e output, carece das características essenciais aos organismos vivos, como o fato de que nascem, morrem e sobrevivem através de phylum genéticos”. (GUATTARI, Félix. Caosmose: um novo paradigma estético, p. 50)

A constatação de que a autopoiese carece dos atributos imprescindíveis para a caracterização dos organismos biológicos levou Guattari a relacioná-la aos agenciamentos maquínicos sob um viés simultaneamente ontogenético e filogenético próprio “de uma mecanosfera que se superpõe à biosfera”. (GUATTARI, Félix. Caosmose: um novo paradigma estético, p. 50) Para Guattari, o núcleo maquínico do agenciamento coletivo (que, como analisamos, efetua ou semiotiza a máquina abstrata) é, a princípio, um núcleo autopoiético. Em seara filogenética, as máquinas se proliferam historicamente mediante rizoma; elas se auto-reproduzem evolutivamente em várias direções através de vetores ou paradigmas sociais distintos. É assim que estruturas relativamente simples, como, por exemplo, o brinquedo de uma criança do império chinês, desencadeiam o auge da produção de máquinas a vapor nos países da Europa setentrional. Neste ponto, basta lembrarmos do efeito borbololeta desenvolvido pela teoria do caos, segundo o qual o bater de asas de uma borboleta pode interferir no curso natural dos acontecimentos, e, quiçá, provocar um furação no outro lado do mundo. “É no cruzamento de universos maquínicos heterogêneos, de dimensões diferentes, de textura ontológica estranha, com inovações radicais, sinais de maquinismos ancestrais outrora esquecidos e depois reativados, que se singulariza o movimento da história. A máquina neolítica associa, entre outros componentes, a máquina da língua falada, as máquinas de pedra talhada, as máquinas agrárias fundadas na seleção dos grãos e uma protoeconomia aldeã...” (GUATTARI, Félix. Caosmose: um novo paradigma estético, p. 51)

Todavia, a dimensão ontogenética nos revelará que a protomáquina não evolui em ritmo programado, ela não faz rizoma de si mesma observando um padrão de desdobramento sincrônico, mas uma dispersividade “heterocrônica”, motivo pelo qual ela às vezes se perde no curso de seu encadeamento rizomático, no desabrochar de sua metamorfose, ou nos ecos de sua orquestra polifônica. “Essas virtualidades diagramáticas fazem-nos sair da caracterização da autopoiese maquínica por Varela em termos de individuação unitária, sem input nem output, e nos levam a enfatizar um maquinismo mais coletivo, sem unidade delimitada e cuja autonomia se adapta a diversos suportes de alteridade. A reprodutibilidade da máquina técnica, diferentemente da dos seres vivos, não repousa em sequências de codificação perfeitamente circunscritas em um genoma territorializado. Cada máquina tecnológica tem seus planos de concepção e de montagem mas, por um lado, estes mantém sua distância em relação a ela e, por outro lado, são remetidos de uma máquina a outra, de modo a constituir um rizoma diagramático que tende a cobrir globalmente a mecanosfera”. (GUATTARI, Féliz. Caosmose: um novo paradigma estético, p. 53)  

O núcleo autopoiético das máquinas industriais na conjuntura de uma sociedade globalizada, a partir de cuja inter-relação heterocrônica com complexos maquínicos estruturalmente diferenciados ela consegue se impor despoticamente sobre eles, obstaculiza o potencial criativo de regimes de subjetividade não condizentes com seus imperativos de rostificação ou reterritorialização. É como se o capitalismo tivesse o “poder” de congestionar os poros do esquizo que se-lhe afiguram, de uma forma ou de outra, desfavoráveis, por onde escapam as ramificações ou derivações do rizoma, subordinando o funcionamento da mecanosfera ao seu alvitre. A oferenda do primeiro bode realizada pelos sacerdotes (é dizer, a sedentarização, o confinamento espacial dos despossuídos pelas classes abastadas) confere cada vez mais mobilidade e poder de locomoção à elite consumidora. O ziguezaguear dos agentes itinerantes detentores desse privilégio aquisitivo perfaz a hegemonia do significante (o deus-déspota), que já não precisa mais se alimentar de sacrifícios de bodes. Ele agora metaboliza velocidade, deslocamento, mobilidade ao mesmo tempo em que procura desesperadamente barrar, ou, pelo menos, limitar ao máximo, o alcance da linha de fuga do segundo bode, o bode emissário.

O deus-déspota, como já sabemos, é o capitalismo. Mas quem seria o bode emissário? Ora, o próprio núcleo autopoiético do agenciamento maquínico, encarregado de fazer proliferar oscilações nos continuums de intensidade, radicularizando universos de referência movediços que se traduzirão em subjetivações heterogenéticas. Ele estava tão perto de nós que não podíamos enxergá-lo, mas agora que estamos familiarizados com ele, podemos não só enxergá-lo como também sentir a realidade que partilhamos sendo engolida pela virtualidade do eterno devir autopoieticamente engendrada; sentimos a propulsão do impulso criativo sendo buscada fora do regime significante. Mas esse núcleo autopoiético deve ser encarado sob condições diversas das estabelecidas pelo cientificismo, que apresenta a biosfera como o grau máximo de desterritorialização do significante do signo, olvidando que além dela existe um horizonte virtual de infinitas possibilidades que se estende até a mecanosfera, fonte de todo o devir-criativo; afinal, é a virtualidade que atrai a estrutura da realidade para perto de si, e não o contrário. Nos dizeres de Guattari:

“A autopoiese maquínica se afirma como um para-si não humano através de focos de protossubjetivação parcial e desdobra um para-outrem sob a dupla modalidade de uma alteridade ecossistêmica “horizontal” (os sistemas maquínicos se posicionando como rizoma de dependência recíproca) e de um alteridade filogenética (situando cada estase maquínica atual de encontro a uma passadificada e de um Phylum de mutações por vir). Todos os sistemas de valor – religiosos, estéticos, científicos, ecosóficos... – se instauram nessa interface maquínica entre o atual necessário e o virtual possibilista. Os Universos de valor constituem assim os enunciadores incorporais de compleições maquínicas abstratas compossíveis às realidades discursivas. A consistência desses focos de protossubjetivação, portanto, só é assegurada na medida em que eles se encarnem, com mais ou menos intensidade, em nós de finitude, de grasping caósmico, que garantam, além disso, sua recarga possível de complexidade processual. Dupla enunciação, então, territorializada finita e incorporal infinita”. (GUATTARI, Félix. Caosmose: um novo paradigma estético, p. 66)

Depreende-se, portanto, que a tirania do capital especulativo se retroalimenta a partir da emissão de imperativos de mobilização a serem recepcionados por uma elite nômade extraterritorializada, em flagrante supressão de outros sistemas ou universos de valor, de outros focos produtores de subjetividade que se originam na teia caósmica da heterogênese. Ao reivindicar a hegemonia global sobre os demais regimes semiológicos, o capitalismo industrial deixa transparecer sua tendência inibitória, despótica e anti-criativa, esmagando sob sua bota quaisquer meios e modos de expressão que não contribuam, direta ou indiretamente, para o agigantamento de seu influxo totalitário, para a limitação ou enquadramento da virtualidade, responsável pelo desdobramento das cadeias rizomáticas, pela fabricação genuína de ramificações tuberculares.  Para além da mecânica diagramático-maquínica das máquinas abstratas e dos agenciamentos coletivos de enunciação, para além do continente assombrado do deus-déspota, a mecanosfera prolonga-se ao infinito, fornecendo continuamente possibilidades heumenêuticas mais complexas do que a interpretação realizada pelos sacerdotes e feiticeiros em proveito do único deus que conhecem: o deus-mercado. A caosmose surge como um paradigma ético-estético de superação ao tecno-cientificismo homogeneizante. 

REFERÊNCIAS:

BAUMAN, Zygmunt. Globalização: As consequências Humanas. Jorge Zahar Editor: Rio de Janeiro, 1999.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil Platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 1. editora 34: São Paulo, 1995

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mil Platôs: Capitalismo e esquizofrenia, vol 2. editora 34: São Paulo, 1995.

GUATTARI, Félix. Caosmose: um novo paradigma estético. Editora 34: São Paulo 2012.  

Pacifismo pra Quem? – Uma Ode ao Deus da Guerra

Por: Gustavo Aguiar

“Só os mortos conhecem o fim da guerra” - Platão

Na década de 60, o auge do movimento hippie fez despontar, em meio aos protestos contra a Guerra do Vietnã, um novo tipo de homem: o homem pacifista, cujo espírito anti-beligerante, progressista e social-democrata (com nítidos rasgos trotskistas) serviria de argamassa para a consolidação de uma redefinição do status revolucionário instituído pela velha esquerda proletária no século XIX. Longe de pretender justificar os crimes marciais perpetrados pelos destacamentos yankees nas aldeias e vilas norte-vietnamitas ou mesmo os objetivos desprezíveis que levaram Lyndon Johnson e Richard Nixon a despacharem tanques e helicópteros para as planícies da indo-china, o presente artigo quer evidenciar a maneira pela qual a mentalidade da nova esquerda (new-left) acabou engendrando um pensamento diametralmente oposto aos dizeres que enfeitavam os cartazes na conjuntura subversiva dos protestos. Hoje, os mesmos dizeres são usados como instrumentos de desestabilização a serviço de hiperpotências neocolonialistas ao redor do globo.   

Quando ouvimos jargões humanitários do tipo “faça amor, não faça guerra”, “parem a guerra!”, ou, ainda, “por que não dar uma chance para a paz?”, somos quase que instantaneamente hipnotizados pela inocência e pureza ética que tais palavras parecem irradiar. Ledo engano! A técnica da prestidigitação, amplamente estudada em psicologia das massas, constitui um poderoso mecanismo de alienação, principalmente quando utilizado por oradores articulados, mestres em esconder suas intenções mefistofélicas por debaixo de uma fraseologia aparentemente despretensiosa. Contudo, basta uma análise perfunctória das orações supra-citadas para percebermos que se tratam de reproduções ocas do mesmo material propagandístico com que são feitos os slogans em uma sociedade de consumo. O que as torna ainda mais palatáveis é o contexto em que foram proferidas. Se, por um lado, a invasão norte-americana no Vietnã pode ser ironicamente interpretada como uma maneira pouco ortodoxa de levar a “democracia” a povos oprimidos por “regimes totalitários”, de forçá-los a aceitar uma realidade que não é a sua (basicamente o mesmo que ocorre hoje na Síria, Líbia, Iraque e Aferganistão, diga-se de passagem), por outro, o modo como as manifestações pacifistas contra o massacre vietnamita foram conduzidas nos Estados Unidos oportunizou o nascimento de uma tendência político-ideológica ainda mais perversamente dissimulada do que os tipos de totalitarismo expansionista de que, até então, a História teve notícia. Em capítulo da obra Como a Não-violência Protege o Estado, Peter Geoderloos relata:

“A afirmação que o movimento pacifista estadunidense acabou com a guerra contra o Vietnã possui um usual conjunto de falhas. As críticas foram bem feitas por Ward Churchill e outros, então somente irei resumi-las. Os ativistas pacifistas ignoram, com uma imperdoável hipocrisia, que três a cinco milhões de indochineses morreram na luta contra o exército estadunidense; que milhares de tropas americanas foram mortas e outras milhares feridas; que outras tropas desmoralizadas pelo derramamento de sangue tornaram-se extremamente ineficazes e revoltosas; e que os Estados Unidos estavam perdendo capital político (e tornando-se fiscalmente falidos) a um ponto em que os políticos pró-guerra começaram a pedir por uma retirada estratégica (especialmente depois que a Ofensiva do Tet provou que a guerra era “invencível”, como nas palavras de muitos daquele tempo). O governo dos Estados Unidos não foi forçado a retirar-se pelos protestos pacíficos – ele foi derrotado política e militarmente. Como uma evidência disto, Churchill cita a vitória do republicano Richard Nixon, e a falta de até mesmo um candidato antiguerra do Partido Democrata, em 1968, no auge do movimento antiguerra. Poderia-se acrescentar a isso a reeleição de Nixon em 1972, após quatro anos de intensificação do genocídio, para demonstrar a fraqueza do movimento pacifista em intervir nas decisões do poder. De fato, o movimento pacifista do princípio dissolveu-se junto à retirada das tropas estadunidenses (finalizada em 1973). O movimento foi menos receptivo para aceitar o fato de que a maior campanha de bombardeio jamais vista na história, que mirava civis, se intensificou após a retirada das tropas, ou que continuou a ocupação do Vietnã do Sul através de uma ditadura militar financiada e treinada pelos Estados Unidos. Em outras palavras, o movimento se retirou (e recompensou Nixon com uma reeleição) uma vez que americanos, e não vietnamitas, estavam longe do perigo. O movimento pacifista americano falhou em trazer a paz. O imperialismo norte-americano continuou imbatível , e, apesar de sua estratégia militar ter sido derrotada pelos vietnamitas, os EUA ainda assim cumpriram com seus objetivos políticos gerais em seu devido tempo, precisamente por causa do fracasso do movimento pacifista em realizar qualquer mudança interna”.   

O pacifismo só surge como negação das consequências hediondas da guerra para encobrir o fracasso de suas próprias premissas e a superficialidade de suas propostas, que, por algum motivo, nunca chegaram a cristalizar um repertório conceitual substancialmente delimitado. Um dos segredos por trás da aceitabilidade da doutrina pacifista (se é que podemos chamá-la assim) é justamente a hipostatização de conceitos indeterminados, a atribuição de substância a vocábulos semanticamente flexíveis, que, fora dos domínios da ficção utópica, não designam absolutamente nada. Ao contrário da experiência nas trincheiras, da qual o alemão Ernst Jünger, expoente máximo da cognominada Geração da Guerra, foi testemunho, o pacifismo se mantém o tempo todo na abstração, talvez porque não queira mesmo ser descoberto com receio de parecer desagradável ao juízo de homens que fizeram história ao invés de desperdiçarem suas vidas confabulando infrutiferamente na vã esperança de eliminarem o mau da face da Terra. A estes últimos, Jünger responde:

“Foi a guerra que fez dos homens e dos tempos aquilo que são. Nunca uma raça como a nossa descera à arena da Terra para disputar entre si o poder de dominar a época. Porque uma geração transpôs um portal tão sombrio e tão portentoso como foi esta guerra [a Primeira Grande Guerra], para ressurgir na luz da vida. Eis o que não podemos negar, ainda que alguns o quisessem: o combate, pai de todas as coisas, é também nosso pai. Foi ele que nos martelou, cinzelou e temperou, para fazer de nós o que somos. E enquanto a roda da vida vibrar em nós, esta guerra será sempre o eixo em torno do qual ela gira. Talhou-nos para o combate, e combatentes seremos enquanto existirmos”.

Verdade seja dita: há tempos de paz e tempos em que a chama da guerra precisa arder no coração dos homens para lembrá-los de que eles ainda vivem. Mas, se arrastarmos tal discussão para o âmbito ideológico, perceberemos que não há nada de intrinsecamente extraordinário na paz que justifique fazer dela uma bandeira, muito menos uma bandeira política. Na medida em que vamos avançando em nossa análise, notamos com clareza meridiana que o que levou os partidários da contracultura hippie a procederem de tal maneira, no fundo, não teve absolutamente nada a ver com o Vietnã, mas sim com a guerra em acepção genérica. Em outras palavras: o pacifismo não ataca a raiz do mal, porque sequer depende de um contexto determinado para emergir; ataca os sintomas.

Pouco espanta que ninguém nunca tenha discorrido profundamente sobre uma “metafísica da paz”, mas há quem escreveu páginas e mais páginas sobre a Metafísica da Guerra: este é o barão italiano Julius Evola, que, apesar de nunca ter combatido nas trincheiras da Primeira Guerra Mundial como Jünger, foi ferido na coluna vertebral quando de sua estada em Viena por ocasião de um bombardeio à cidade, tendo os membros inferiores paralisados. O que podemos extrair de tal acontecimento? Que por mais trágicas que tenham sido as consequências da guerra para Evola, isto nunca o impediu de estudar suas repercussões nas mais diversificadas tradições etno-culturais. A guerra serve como fonte inesgotável de inspiração para inúmeros pensadores influentes através da história, tanto para os que a vivenciaram in loco quanto para os que se limitaram a contemplá-la desde uma perspectiva histórico-filosófica.

Em Metafísica da Guerra, Evola tece críticas contundentes acerca do processo de esmorecimento ao qual foi sendo paulatinamente submetido o arquétipo do Herói nas sociedades democráticas, terreno fértil para a disseminação do discurso pacifista e anti-bélico. Podemos tomar tais advertências mais como um vitupério do que como uma simples constatação:

“Como estão as coisas, a este respeito, no mundo das ‘democracias’? Eles querem agora, pela terceira vez neste século, conduzir a humanidade à guerra em nome da ‘guerra contra a guerra’. Isso exige homens para lutar esta guerra ao mesmo tempo em que a criticam. Exige heróis que proclamem o pacifismo como o mais alto ideal. Exige guerreiros ao mesmo tempo que fez ‘guerreiro’ sinônimo de atacante e criminoso e, uma vez que reduziu a base moral da ‘guerra justa’ a uma operação policial de grande escala, reduziu [também] o significado do espírito ao de combate para defender a si mesmo como último recurso” – tradução livre do inglês. (EVOLA, Julius. Metaphysics of War, pgs. 135 e 136)  

Este poderoso excerto do mestre italiano nos revela mais do que aparenta. Evola está dizendo aqui que a democracia moderna é um teatro cujo enredo anti-bélico constitui-se quase que exclusivamente de contradições. Ora, não seria o moralismo pacifista uma espécie de guerra contra a guerra, algo que procura desesperadamente um sentido de auto-justificabilidade que lhe permita seguir legislando em causa própria? De onde provém o ímpeto anti-guerra senão da guerra mesma ou da vontade indomável de guerrear? É neste sentido que advogamos a tese de que a mentalidade pacifista vive em perpétua auto-negação. Com efeito, o niilismo parece impregnar tão simbioticamente os princípios que regem o pensamento pacifista ao ponto de colocá-lo em um labirinto sem saída.

Ao contrário da esquerda marxista, possuidora de um caráter visivelmente belicoso que reflete, em sua melhor luz, a ideia de luta de classe, a nova esquerda se dedica inteiramente à proteção dos “fracos e oprimidos pelo sistema”. Se antes o proletariado industrial encarnava os piores pesadelos do burguês detentor da propriedade privada dos meios de produção, hoje o verdadeiro trabalhador encontra-se desamparado em virtude de uma proteção cada vez maior conferida a toda sorte de pessoas fracas de corpo, mente e, sobretudo, de caráter. Assistimos, inertes, hordas de hominídeos reivindicando para si uma atenção que nunca mereceram em nome de uma causa que jamais obteve a concreção necessária para ser considerada efetivamente defensável.

Em capítulo dedicado ao estudo dos fracassos do pacifismo inglês de sua obra A Rebelião das Massas, o proeminente filósofo e jornalista espanhol Jose Ortega y Gasset nos brinda com o seguinte escólio: “Como quase sempre acontece, o desfeito maior do pacifismo inglês – e, em geral, dos que se apresentam como titulares do pacifismo – tem sido subestimar o inimigo. Esta subestima lhes inspirou um diagnóstico falso. O pacifista vê na guerra um dano, um crime ou um vício. Mas esquece que, antes disso e acima disso, a guerra é um enorme esforço que os homens fazem para resolver certos conflitos. A guerra não é um instinto, mas um invento. Os animais a desconhecem e é pura instituição humana, como a ciência e a administração. Ela levou a um dos maiores descobrimentos, base de toda a civilização: ao descobrimento da disciplina. Todas as demais formas de disciplina procedem da primigênia, que foi a disciplina militar. O pacifismo está perdido e converte-se em nula beataria se não tem presente que a guerra é uma genial e formidável técnica de vida e para a vida”. (ORTEGA y GASSET, Jose. A Rebelião das Massas, pgs. 299 e 300)   

  

Razão assiste a Ortega y Gasset ao sublinhar a disciplina militar como um dos principais contributos da guerra para a humanidade. Tais dizeres podem soar abstrusos ou mesmo refratários em uma época que perdeu a noção do que significa viver em uma sociedade disciplinarmente organizada. Os postos de comando e obediência na atualidade desempenham uma função meramente simbólica ou de referência, mesmo no bojo da hierarquia militar, na qual deitam raízes. O impacto da “des-disciplinarização” recai em peso sobre o nível de coesão social. Ao desnuclearizar progressivamente os focos de irradiação do poder político e redistribui-lo entre uma massa amorfa de indivíduos heterogenicamente determinados (homem-massa, em terminologia de Ortega y Gasset), as instituições democráticas cumprem um enorme desserviço às virtudes cívicas consagradas tradicionalmente. Na prática, aniquila-se em duas centúrias o que a tradição levou pelo menos seis milênios para edificar: grupamentos sociais rigidamente solidificados que não só enxergavam a guerra como veículo de transcendência do espírito, a concretização da Paz de Deus, como também descobriam no campo de batalha um novo sentido para suas vidas, um modo se tornarem o que nunca puderam ser em tempos de paz.

Neste sentido, Julius Evola aduz que “partindo do que está abaixo para o que está acima, pode-se dizer, portanto, que a necessidade inevitável da justiça social na arena internacional de se revoltar contra a hegemonia das nações encarnando a ‘civilização dos comerciantes’ pode ser o [fator] determinante imediato da guerra. Mas aquele que luta uma guerra em terreno tal pode encontrar nele a ocasião para que realize, simultaneamente, uma experiência mais elevada, ou seja, lutando e sendo um herói, não tanto como soldado, mas como guerreiro, um homem que luta e ama o combate não tanto no interesse das conquistas materiais em nome do seu Rei ou da sua tradição. E, para além dessa fase, num estágio sucessivo, ou de uma classe superior, esta mesma guerra pode se tornar um meio para alcançar a guerra em seu sentido supremo, como ascetismo e “paz de Deus”, como culminação do significado da vida em geral, sobre o qual foi dito: vita est milita super terram. Somando-se a tudo isso – ele pode ser adicionado – não há dúvida de que o impulso e a capacidade de sacrifício são muito superiores em quem reconhece esse significado supremo da guerra em comparação com aquele para quem ela significa um meio de subordinação. E até mesmo este plano mundano da lei terrena pode se encontrar com a lei de Deus quando o mais trágico que exige pode ser feito em nome da grandeza de nações tão brilhantes em sentido último cuja acção constitui, no entanto, a superação da humanidade, desprezo pela existência mesquinha das ‘planícies’, a tensão que, em culminações supremas da vida, significa escolher algo que é mais do que a vida” – tradução livre do inglês. (EVOLA, Julius. Metaphysics of War, pgs. 92 e 93)

De todo o acima exposto, conclui-se que todos os esforços da mentalidade pacifista de se impor sobre o significado espiritualmente transcendente da guerra (e por guerra não nos restringimos ao contexto específico do Vietnã) acabaram instituindo uma nova tendência, que, em sua anti-beligerância, redefiniu os contornos semânticos da militaridade, fornecendo as bases sobre as quais se estribam os postulados gerais da nova esquerda. Hoje, conflitos de proporções bélicas são travados sob a égide de jargões humanistas, ao passo que nossos ancestrais nunca dependeram de tal maquiagem para redescobrirem a si mesmos no campo de batalha. A lição que podemos extrair dos escritos de Ernst Jünger e Julius Evola em contraste aos apelos sentimentais do movimento pacifista é que não importa quando uma guerra explode ou quantas vítimas ela carregue para a sepultura: o heroísmo será sempre uma virtude superior ao humanismo. Tal se verifica no fato de que a paz nunca constituiu fonte de inspiração para grandes homens. Estes são moldados em meio às trincheiras, ou no pensamento que nos ajuda a deslindar de maneira percuciente o que ocorre dentro delas. A Guerra do Vietnã foi o período histórico de transição da herança cultural legada a nós pela Geração da Guerra para as excrescências teratológicas do que poderíamos denominar “Geração da Paz”, que, no afã de proteger os “fracos” e os “oprimidos” da “ameaça nuclear” e das incursões militares, até agora não contribuiu em nada, exceto para a criação de uma raça sub-humana de miseráveis espécimes acovardados.     

REFERÊNCIAS:

EVOLA, Julius. Metaphysics of War. Arktos Media: United Kingdom, 2011.

GEODERLOOS, Peter. Como a Não-violência Protege o Estado. Capítulo: A não-violência é ineficaz, disponível em: http://www.deriva.com.br/?p=400

JÜNGER, Ernst. A Guerra Como Experiência Interior, disponível em: http://legio-victrix.blogspot.com.br/2012/03/guerra-como-experiencia-interior.html

JÜNGER, Ernst. A Mobilização Total. Natureza Humana: 2002.

ORTEGA y GASSET, Jose. A Rebelião das Massas. Ed. Ridendo Castigat Mores: 2001.